Artículo original : https://riposte-catholique.fr/archives/187672

Por Maximilien Bernard – 18 de Marzo de 2024 – Traducido por Elisa Hernández

La alegría de vivir es un texto publicado el mes pasado y «fruto de la reflexión común de un grupo cualificado de teólogos reunidos por iniciativa de la Academia Pontificia para la Vida», como se indica en la portada. 

Prohibir la eutanasia hace más mal que bien; dar luz verde a la fecundación in vitro homóloga: estas son las afirmaciones contenidas en el libro “La gioia della vita” (“La alegría de vivir”), una reflexión conjunta de los teólogos de la Pontificia Academia para la Vida publicada el mes pasado. Incluso la Biblia puede corregirse.

Este texto pretende celebrar el 30 aniversario de la Evangelium vitae. Un aniversario en forma de funeral… Los errores de este texto son tan numerosos y tan graves que el volumen La alegría de vivir no puede considerarse ciertamente una celebración del pensamiento de Juan Pablo II.

La eutanasia. ¿Prohibir o no prohibir? El texto afirma que es bueno no prohibir porque

«podría resultar más perjudicial para el bien público y la convivencia civil, al amplificar los conflictos o favorecer formas clandestinas de prácticas oficialmente ilegales» (p. 150).

Volvemos aquí a los argumentos engañosos que permitieron legalizar el aborto.  Santo Tomás de Aquino, frecuentemente citado inapropiadamente en este volumen, pero no en este caso, dice:

«[Los vicios] perjudiciales para los demás, sin cuya prohibición la sociedad humana no puede subsistir, como el asesinato, el robo y otros semejantes, están prohibidos«(Summa Theologiae, I-II, q. 96, a. 2 c.).

La eutanasia es un asesinato y, como tal, debe prohibirse siempre, aunque, por hipótesis, tal prohibición aumente los conflictos civiles y fomente la eutanasia clandestina (que conste que todos los asesinatos son clandestinos) porque, sin esta prohibición, se destruiría el bien común. ¿Legitimar la eutanasia? El inconveniente de legitimar la eutanasia es que, en cierto modo, «avala» y justifica una práctica éticamente controvertida o rechazada.

Uno de ellos se manifestó a favor de la interrupción de la nutrición, la hidratación y la ventilación asistida, porque estas intervenciones pretenden «centrarse en el mantenimiento de las funciones del organismo, consideradas de forma aislada. De este modo, se pierde de vista a la persona en su totalidad y su bienestar general» (p. 173). Pero la nutrición, la hidratación y la ventilación asistidas, salvo en los raros casos en que constituyen intervenciones desproporcionadas, son ayudas necesarias y obligatorias para la vida. Retirarlas significa, como quieren dar a entender los autores del texto, matar a la persona para que deje de sufrir. Esto es la eutanasia.

En cuanto al respeto del principio de proporcionalidad de las terapias, para evitar el exceso de tratamientos, se afirma que el paciente siempre tiene la última palabra para decidir la proporción del tratamiento (cf. pp. 85, 148-149, 172). Esto puede ser cierto en ciertos casos, por ejemplo en lo que se refiere a las terapias analgésicas, pero no siempre lo es como quiere hacernos creer el texto; pues el paciente, aun estando informado, puede equivocarse en su apreciación de la proporcionalidad, por ejemplo renunciando a la amputación de un brazo gangrenado para salvar su propia vida porque él mismo considera desproporcionada la intervención.

Las posiciones a favor de la eutanasia aquí expresadas en el texto son claramente contrarias al contenido de la Evangelium vitae, el texto que queremos celebrar en estas páginas.

En flagrante contradicción con los escritos de Juan Pablo II y con toda la doctrina moral de la Iglesia católica sobre el tema, encontramos también la apertura sin reservas a la fecundación artificial homóloga:

«En la procreación homóloga asistida en sus diversas formas […] la generación no se separa artificialmente de la relación sexual, porque esta última «es en sí misma» estéril. Al contrario, la técnica actúa como una terapia que permite remediar la esterilidad, no sustituyendo la relación sexual, sino permitiendo la generación» (p. 130).

En primer lugar, cabe señalar que en una relación sexual entre marido y mujer en la que uno o ambos son estériles o la mujer infértil, la relación sigue siendo fructífera por naturaleza: es esencialmente fructífera y accidentalmente infértil debido a una patología, una intervención quirúrgica o la edad. Por tanto, no es infructuosa «en sí misma». En segundo lugar, aun suponiendo – hipótesis fantasiosa – que la recolección de los ovocitos y los espermatozoides se produzca después de la relación sexual y, por tanto, se produzca la concepción in vitro, el momento unitivo se separa del momento procreativo, porque este último no se produce después del sexual, sino tras la intervención del técnico de laboratorio.  Aquí, la medicina no ayuda a realizar lo que se realiza por su propia virtud (como en el caso de la inseminación artificial, donde la concepción – momento tópico del paso entre el ser y el no ser – se produce en el cuerpo de la mujer), sino en el cuerpo de la mujer gracias a la movilidad de los espermatozoides y no gracias a la intervención del hombre), pero, contrariamente a lo que está escrito en el texto de“La alegría de vivir”, la medicina reemplaza un acto y sus desarrollos naturales que no está permitido reemplazar. Además, en la inseminación artificial la concepción no se produce en el único lugar adecuado a la dignidad de la persona, es decir, en el cuerpo de la mujer, sino fuera de él.

Estas posiciones bioéticas aberrantes y no católicas derivan de una visión antropológica igualmente aberrante. El punto de partida es el siguiente: celebran «la primacía de la experiencia de la vida y de la vida de fe» (p. 13). Pero resulta que tal primacía ya no está puesta en Dios, sino en la experiencia, ya no en la trascendencia, sino en la inmanencia. Pero, ¿qué significa «experiencia» en antropología? Significa que el yo decide tomar decisiones, actuar. En el centro de la antropología, encontramos el yo que se convierte en acto, libertad autorreferencial, el yo coincide con el acto en relación con otros yo-actos, derribando así la perspectiva católica y otras perspectivas que ven a la persona como una sustancia individual de naturaleza racional:

«Una hermenéutica de la persona en términos de libertad-en-relación representa una superación definitiva de la noción tradicional de la persona como rationalis naturae individua sostantia. La persona no debe entenderse a la luz de categorías sustancialistas, sino en términos de proceso histórico. [El paso de una interpretación de la persona en términos de sustancia a una interpretación en términos de acto implica la conciencia de que la comprensión de la persona implica en última instancia una valencia práctica y no teóricamente objetivadora. [La identidad humana no está dada de una vez por todas, sino que tiene una forma histórica y narrativa original» (p. 94).

La persona como tal no está dada para siempre, sino que se construye por sí misma en elecciones en relación con los demás: «El ser humano existe en la diferencia de la relación» (Ib.). Desde esta perspectiva antimetafísica, historicista, ya no hay esse, sino agere: la praxis y, por tanto, la existencia tienen prioridad sobre el ser. Y por eso es que para los «teólogos» progresistas, la pastoral gana a la doctrina, el proceso al derecho, la voluntad al intelecto, la historia a la geografía, el tiempo al espacio (según el Papa Francisco Evangelium Gaudium, 222). Esta perspectiva antropológica de una matriz fichteana en la que se postula y absolutiza el yo, en la que la persona es autofundadora – es decir, constitutivamente compuesta de sus acciones, ontológicamente siendo en acto – es lógicamente errónea porque primero está el ser y luego la acción. Es la persona la que posibilita el acto y la relación, no son el acto y la relación los que fundan a la persona, esto es anterior a las elecciones y relaciones.

Si en el centro de la antropología encontramos el yo-acto en relación, se sigue que en el centro de la moral encontraremos una conciencia que elige el acto en relación con otras conciencias y contingencias, un subjetivismo ético en perpetuo diálogo. Esos teólgos lo llaman: la «fenomenología de la conciencia moral» (p. 19). Y de manera más analítica, abrogan toda norma de conducta, toda primacía moral, ya que según ellos:

«el mandato ético […] pertenece a la conciencia humana y no puede reducirse a una ley abstracta separada de la experiencia personal y cultural» (p. 17);

«hay un acceso fenomenológico al lenguaje normativo, porque así es como se abordan las pretensiones morales. [El lenguaje moral de reglas y normas está constitutivamente vinculado a la realidad de la interacción humana y a la comunicación de experiencias éticas y a la noción del bien humano» (p. 90);

Dichos «teólogos» relatizan toda moral, acaban con toda norma universal de conducta, pues según ellos:

«las normas de la acción moral se adquieren históricamente, a través de un proceso de verificación en el seno de una comunidad cuya experiencia se convierte en uno de los puntos de referencia para la articulación doctrinal del propio magisterio» (pp. 91-92);

«la ley […] es fruto de un diálogo de conciencias. La relación entre conciencia y ley [moral] debe pensarse dialécticamente» (p. 96).

El resultado inexplicable de los teólogos es el siguiente: «El conocimiento mismo ejerce una función activa y constitutiva con respecto a la verdad» (p. 91). Así pues, el acto cognoscitivo no reconoce la verdad, sino que la crea, dicen. Por lo tanto, la verdad, incluso la moral, ya no es adaequatio rei et intellectus, donde la realidad es anterior al conocimiento, sino que la verdad es un producto posterior a la actividad cognoscitiva en constante confrontación con los demás y el contexto. Lo objetivo se ve socavado por lo subjetivo (cf. p. 84).

En este sentido, los primeros principios de la ley natural se evaporan (cf. p. 93) y con ellos las acciones intrínsecamente malas – que nunca se mencionan en el texto – y dejan paso a las normas particulares producidas por la conciencia en confrontación dialéctica con otras experiencias (cf. pp. 96-97), una conciencia que ya no tiene como paradigma de valor la naturaleza humana, ni siquiera, como veremos, los mandamientos divinos, sino el propio yo en relación con otras conciencias y con la situación concreta. Es este infame proceso de discernimiento el que conduce a la ética situacional: «analizando [el acto en circunstancias concretas], un acto que está ‘objetivamente’ fuera de la norma puede resultar legítimo» (p. 102). De ahí, por ejemplo, la velada interpretación pro-contracepción de las palabras de Pablo VI, contenidas en el discurso que pronunció el 31 de julio de 1968 para explicar el sentido de la encíclica Humanae vitae (cf. noa n. 28 p. 85), y las aperturas sobre la eutanasia y la inseminación artificial.

Esta antropología y teoría moral subjetivista y, por tanto, relativista de los «teólogos» vaticanistas, no sólo está necesariamente en antítesis con el Magisterio de todos los tiempos, sino inevitablemente también con la Sagrada Escritura y, por tanto, con la ley divina positiva, que ya no puede afirmar verdades inmutables, sino sólo verdades contingentes. La conciencia histórica del sujeto en relación con otras conciencias que operan en una circunstancia particular no puede dejar de historizar la Revelación sobre las cuestiones morales. El texto dice claramente:

«Debería ser imposible para nosotros hoy tratar las Escrituras como proposiciones y normas intemporales, pretendiendo extraer de ellas verdades inmutables. [Parece que el mensaje bíblico se desarrolla y profundiza con el tiempo, a través de un proceso de reescritura y reformulación. La verdad revelada es una verdad que madura, que se desarrolla progresivamente, a costa de ser corregida de un momento a otro. Lo mismo ocurre con las palabras bajo la autoridad de Moisés, que también transmiten los mandamientos de Dios» (pp. 22-23).

Esto es una herejía porque la llamada «Pontificia Academia de la Vida» afirma que la verdad revelada puede corregirse. En la Biblia, en materia de fe y moral, no hay errores. Es una herejía porque contradice el dogma de la inherencia bíblica:

«Puesto que todo lo que afirman los autores inspirados o hagiógrafos debe tenerse por afirmado por el Espíritu Santo, debe declararse que los libros de la Escritura enseñan firmemente, fielmente y sin error la verdad que Dios, para nuestra salvación, quiso entregar en las Sagradas Letras» (Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Dei Verbum, n. 11).

En términos morales, esto significa que incluso los Diez Mandamientos pueden sobrepasarse.