Traducción del artículo : https://www.nrt.be/fr/articles/les-juifs-et-la-preparation-du-texte-conciliaire-nostra-aetate-2084

Thérèse-Martine Andrevon – Traducido por Elisa Hernández

NRT 135-2 (2013), p. 218-238

En 1960, el papa Juan XXIII encargó al cardenal Bea la redacción de un texto sobre los judíos, en el marco de la preparación del Concilio Vaticano II. El mundo judío vio en ello una oportunidad única para que se revisara la doctrina de la Iglesia católica sobre los judíos. Por su parte, Augustin Bea deseaba conocer mejor las expectativas y preocupaciones de los judíos. El artículo repasa la historia de los encuentros del cardenal alemán y sus colaboradores con las organizaciones judías, en una época en la que el diálogo judeo-cristiano daba sus primeros pasos. El autor evalúa la influencia de estos intercambios en la redacción del párrafo 4 de Nostra Aetate.

El 28 de octubre de 1965, poco antes de la clausura del Concilio Vaticano II, el papa Pablo VI promulgó la Declaración Nostra Aetate sobre las religiones no cristianas, cuyo párrafo 4 trataba sobre la religión judía, culminando así cinco años de trabajo. Sin embargo, en un principio, el texto previsto solo debía referirse a las relaciones entre el cristianismo y el judaísmo. Este proyecto se concretó de manera decisiva durante el encuentro entre el papa Juan XXIII y el historiador francés judío Jules Isaac, el 13 de junio de 1960. El mundo judío siguió de cerca la redacción de la Declaración, viendo en ella una oportunidad inesperada para que la Iglesia modificara su postura sobre la responsabilidad colectiva de los judíos en la muerte de Cristo.

Pocas obras históricas mencionan la colaboración que se estableció entre judíos y católicos en la elaboración de la Declaración conciliar. El presente estudio pretende desentrañar esta compleja página de la historia. Las reuniones entre el cardenal Bea, encargado del texto, y las autoridades judías se mantuvieron en general en secreto, hasta el punto de que ni siquiera algunos miembros de su propia comisión de trabajo estaban al corriente de ellas. Pero, de hecho, se consultó al mundo judío y se enviaron memorandos de su parte a Roma. ¿En qué medida su contribución, determinante en la redacción de la Declaración, podría haber sido aún mayor? Esa es la pregunta que nos hacemos al repasar la historia. Nuestras fuentes son principalmente la obra de Gerhardt Riegner, titulada Ne jamais désespérer ¹, la de Edward K. Kaplan, Spiritual Radical, Abraham Jeshua Heschel, 1940-1972 ², así como los archivos del American Jewish Committee y el libro de Uri Bialer, Cross on the Star of David, elaborado a partir de los archivos del Estado de Israel³. Por parte cristiana, disponemos de los archivos secretos del Vaticano y de breves reseñas publicadas en la Documentation catholique.

I. – El diálogo entre Augustin Bea y el mundo judío

A.  – Los contactos establecidos por el cardenal

Cuando el cardenal Bea recibió el encargo de redactar un proyecto de texto sobre los judíos, nunca había tenido relaciones especiales con ellos. Solo disponía de los documentos que Jules Isaac había entregado al Papa. Por lo tanto, recurrió a su familia religiosa, los jesuitas, interesados en ciertos problemas judíos —en particular, el futuro de Israel— y que mantenían contactos bastante regulares con el Congreso Judío Mundial. Así, en otoño de 1960, se puso en contacto con el Dr. Nahum Goldman, que entonces acumulaba la presidencia de la Confederación Sionista, tras Haïm Weizmann, y la presidencia del Congreso Judío Mundial, del que era cofundador. Gerhardt Riegner, secretario general y hombre muy mesurado, estableció posteriormente un vínculo regular entre él y el Congreso Judío Mundial. De hecho, acudía regularmente a Roma durante el Concilio para informarse sobre la evolución de los debates; tenía acceso a la sala de prensa y a la secretaría para la Unidad de los Cristianos, en Via Aurelia, donde residía el cardenal.

Las grandes voces del Concilio que nos apoyaban, escribe, eran las de biblistas de renombre como los cardenales Bea y Liénart, o las de prelados procedentes de ciudades con importantes comunidades judías, cuya vivacidad admiraban. A esta categoría pertenecían hombres como el cardenal Cushing de Boston, el obispo Elchinger de Estrasburgo, el cardenal Seper de Zagreb y muchos otros. Por lo tanto, tenían un gran conocimiento de la historia judía y mantenían relaciones continuas con los grandes centros judíos4.

El American Jewish Committee fue la segunda organización judía en ponerse en contacto con Augustin Bea. Su presidente, Louis Caplan, ya había enviado en diciembre de 1960 una carta a Juan XXIII en la que se hacía eco de las ideas de Jules Isaac. En julio de 1961, la universidad Pro Deo organizó un encuentro secreto en Roma entre el cardenal Bea y dos representantes del American Jewish Committee, Zachariah Shutser y Ralph Friedman. Desde Nueva York, el rabino Marc H. Tanenbaum, que presidía el departamento para el diálogo con los cristianos, coordinó los vínculos que se establecieron, al igual que Abraham Joshua Heschel, su asesor, que fue su portavoz privilegiado hasta la tercera sesión del Concilio. El Comité Judío Americano emitió tres memorandos y Bea se reunió regularmente con Shutser, Tanenbaum y Heschel durante sus viajes a Estados Unidos. En 1963, durante una reunión muy confidencial, organizada en la casa del cardenal Cushing en Boston, Augustin Bea consultó a Abraham Heschel y Marc Tanenbaum sobre una delicada cuestión que se planteaba Juan XXIII, la del establecimiento de relaciones diplomáticas entre la Santa Sede e Israel. Bea y Heschel mantuvieron posteriormente una correspondencia regular y se hicieron amigos, unidos por un amor común por la Biblia. Heschel siguió de cerca los trabajos de la secretaría para la Unidad de los Cristianos, llegando incluso a sugerir correcciones al texto latino discutido por los Padres conciliares, ya que era un buen conocedor de esta lengua. A partir de la tercera sesión, tras una serie de intervenciones inapropiadas, fue apartado tanto por el Comité Judío Americano como por las autoridades vaticanas, lo que causó un gran dolor a Bea. Una tercera organización con la que el cardenal Bea entró en contacto fue la Liga Antidifamación del B’nai B’rith. Además de estas instancias oficiales, cabe señalar una colaboración académica puntual llevada a cabo por israelíes. Mientras que Uri Bialer se detiene en ello en su libro, Tom Stransky, miembro de la secretaría para la Unidad de los Cristianos desde sus inicios, la considera insignificante dada la falta de documentación al respecto⁵. No obstante, tiene el interés de haber sido fruto del trabajo conjunto entre judíos y católicos. El cardenal Bea lo menciona en el informe de la sesión plenaria de la secretaría para la unidad de los cristianos⁶.

Muchos nombres figuran en los archivos del Concilio, así como en los del cardenal Bea. Al repasar la lista, se observa que fueron principalmente las instancias judías estadounidenses las que lideraron la lucha por Nostra Aetate, sin duda porque sus representantes eran a la vez académicos y personalidades religiosas. Si bien el historiador Jules Isaac desempeñó un papel determinante en la puesta en marcha inicial, los judíos de Europa solo tuvieron posteriormente un papel secundario. El judaísmo europeo estaba exangüe y se reconstruía sobre las ruinas del Holocausto. Sin embargo, cabe señalar que parte de los intelectuales estadounidenses que intervinieron en el debate eran inmigrantes que habían huido de Europa antes de que fuera demasiado tarde.

B.  – El debate sobre la forma de participación de los judíos en el Concilio

Cuando el cardenal Bea, orientado por sus compañeros jesuitas hacia el Congreso Judío Mundial, se reunió con Nahum Goldmann, le planteó dos preguntas: ¿quieren los judíos ser invitados como observadores al Concilio? Además, ¿desean las organizaciones judías presentar al Concilio un memorándum sobre los problemas que afectan a ambas comunidades?

La respuesta a la primera pregunta fue objeto de intensos debates en el mundo judío. Nahum Goldmann consultó al respecto al rabino Joseph Dov Soloveïtchik de Boston, considerado la mayor autoridad del mundo judío ortodoxo moderno. La respuesta de este fue que los judíos no debían participar en el Concilio, ya que se trataba de un asunto interno de la Iglesia y que, si había que presentar un memorándum, este debía ser presentado por organizaciones judías «seculares» para dejar claro que no se trataba de un diálogo religioso. El gran rabino de Francia, Jacob Kaplan, aunque estuvo presente en la Conferencia de Seelisberg⁷, hizo saber en nombre de la Conferencia de Rabinos de Europa (CER) que «dado que el objetivo del Concilio era la unidad de los cristianos y que los judíos no eran cristianos, no podían participar en el Concilio»⁸. Otras voces procedentes de círculos más liberales se mostraron más favorables. El Estado de Israel, por su parte, se opuso rotundamente. En enero de 1962, Gerhardt Riegner se reunió con el cardenal Bea y le transmitió la respuesta de Goldmann: en su opinión, era preferible no enviar a ningún observador judío al Concilio, ya que la comunidad judía estaba dividida sobre la cuestión y pasar por alto esta reticencia no contribuiría a la mejora deseada en las relaciones con la Iglesia.

Cuando le dije al cardenal Bea que no queríamos ser invitados al Concilio, sugerí otras posibilidades de encuentro, sobre las que discutimos durante un tiempo. Al hacer estas propuestas, solo quería indicar que no éramos hostiles a los encuentros, pero que el marco del Concilio no nos parecía adecuado9.

De hecho, a lo largo del Concilio se celebraron numerosas reuniones entre personalidades judías y el cardenal Bea, e incluso con Pablo VI. Así lo recogen los archivos del Concilio. En cuanto a la propuesta del memorándum, Goldmann deseaba que fuera fruto de la consulta más amplia posible. Por ello, confió su redacción a la World Conference of Jewish Organizations, organismo creado por el Congreso Judío Mundial para colaborar de forma permanente con las instituciones judías que aún no estaban afiliadas a él o que se negaban a estarlo.

II. – El trabajo de los judíos en la Secretaría para la Unidad de los Cristianos

A.  – El diálogo universitario de noviembre de 1961

La última semana de noviembre de 1961 tuvo lugar en París un encuentro académico entre judíos y cristianos, organizado por Maurice Fisher, antiguo responsable de la oficina para las Iglesias cristianas en Israel, recientemente nombrado embajador de Israel en Italia. Fischer había conocido a Juan XXIII cuando era nuncio en París y estaba familiarizado con los círculos romanos. El proyecto consistía en organizar un encuentro entre universitarios judíos y católicos. Para ello, se había puesto en contacto con cinco judíos, profesores o rabinos. Por parte de los católicos, estaban, entre otros, Monseñor Ramselaar, impulsor de los encuentros de Apeldoorn¹⁰, y el padre Démann¹¹. Dos académicos judíos asistieron al encuentro, pero ningún rabino. Se trataba de Ernst Ludwig Ehrlich¹² y el israelí Zwi Werblowsky, fundador de la cátedra de religiones comparadas de la Universidad Hebrea de Jerusalén. Según Zwi Werblowsky, un encuentro de este tipo permitía objetivar y unificar las demandas de las diversas organizaciones judías¹³. Al término del trabajo conjunto, las conclusiones elaboradas por los cristianos habrían servido de texto base para la subcomisión de la secretaría para la Unidad de los Cristianos¹⁴. Sin embargo, esta ya se había puesto manos a la obra y había elaborado un primer proyecto, «Quaestiones de Judaeis», lo que redujo considerablemente el impacto de los trabajos de este grupo, que se limitaron a aportar comentarios al esquema romano.

Uri Bialer se hace eco de este diálogo universitario a partir de las notas de Zwi Werblowsky. En él se trataba la relación entre la tradición oral y la tradición escrita, estableciendo una analogía entre el cristianismo y el judaísmo: «si la Biblia es la Torá de los cristianos, entonces los escritos de los Padres de la Iglesia son el Talmud de los católicos»¹⁵. Se sugería añadir una nota a la Declaración que invalidara los escritos de los Padres contra los judíos, sin por ello negar su aportación teológica. Werblowsky era consciente de la delicada tarea que suponía esta corrección de la visión cristiana sobre los judíos. No obstante, expresaba la necesidad de llevar a cabo una revisión fundamental y sistemática de la teología, sin limitarse simplemente a una lista de expresiones, actos o costumbres que el cristianismo debería eliminar de su enseñanza. Era una forma de reconocer que la nueva visión de fe que se invitaba a la Iglesia a tener sobre el pueblo judío no podía sino afectar a toda su teología.

El cardenal Bea acogió favorablemente las sugerencias que se hicieron, aunque era bastante evidente que no cabía esperar que se aceptaran tal cual. Planteaban cuestiones fundamentales sobre la teología del judaísmo en su relación con la tradición patrística, la misión de la Iglesia y el conjunto de la teología católica, dada la conexión ontológica entre el cristianismo y el judaísmo.

B. – El memorándum de la Conferencia Mundial de Organizaciones Judías ¹⁶

El memorándum prometido por Nahum Goldman al cardenal Bea fue objeto de tantas discusiones en el mundo judío que no llegó al cardenal Bea hasta el 27 de febrero de 1962. Redactado en inglés, apenas ocupa tres páginas mecanografiadas, seguidas de cuatro páginas de firmas. Bea había dado la siguiente instrucción: «No entren en detalles, no es muy bueno. Nosotros sabemos mejor que ustedes dónde están los verdaderos problemas en nuestro mundo»¹⁷.

El lenguaje del texto es más antropológico y sociorreligioso que teológico. Cuatro párrafos forman la introducción. En ella se menciona la amenaza de destrucción del mundo —gran tema en el clima de la guerra fría de aquellos años, tras el trauma de Hiroshima— así como la del racismo y la intolerancia religiosa. De hecho, nos encontramos en plena época de reivindicación de la igualdad social por parte de los negros estadounidenses. A continuación, se aborda la historia de los judíos: han sobrevivido a todo tipo de pruebas que podrían haberse evitado. Y el texto muestra que hoy en día existe un movimiento mundial a favor de la promoción de los derechos humanos y los principios de justicia y libertad, con el deseo de construir un mundo mejor.

A continuación, se aborda la cuestión del antisemitismo, un reto al que debe hacer frente la Iglesia. Cierta tradición ha dado lugar a acusaciones infundadas, como la del asesinato ritual por parte de los judíos. Puede sorprender que el memorándum pida que se preste especial atención a este hecho, poco conocido por los cristianos y que parece pertenecer a otra época. Sin embargo, no es tan sorprendente si se tiene en cuenta que en 1946 se formuló una acusación de este tipo en Kielce, Polonia, que provocó la muerte de varias decenas de judíos supervivientes del Holocausto. También hay que recordar la persecución de los judíos en la URSS en esa época, que resucitó este viejo mito, así como los actos de violencia antisemita perpetrados en diversos países, como Argentina, cuyo régimen totalitario había dado asilo a nazis fugitivos.

Los redactores judíos aportan entonces el argumento que les parece más fundamental: el origen común de todos los hombres. Al hacerlo, se niegan a situarse dentro de una relación religiosa privilegiada con los cristianos y no reclaman ningún estatus especial, salvo el que corresponde a todo hombre. Por último, tras rendir homenaje a las iniciativas de algunos pioneros de la Iglesia y a las correcciones litúrgicas introducidas por el papa Juan XXIII, afirman su confianza en los trabajos del Concilio, sin querer entrar en lo que es competencia de la Iglesia. Por lo tanto, el texto no se aventura en la cuestión propiamente teológica de la relación entre el judaísmo y el cristianismo. Se limita a los principios de los derechos humanos. Se trata de un consenso entre diferentes corrientes dentro de la comunidad judía, parte de la cual no quería entrar en relación con Roma en el terreno del diálogo religioso. El memorándum no hace ninguna mención al Holocausto. No se formula ninguna petición concreta. Por muy neutral que fuera el memorándum con respecto a la Iglesia, no por ello dejó de servir al cardenal Bea para «abordar» a los obispos, con el fin de hacerles comprender mejor la importancia del proyecto conciliar.

C.  – El trabajo del Comité Judío Americano

El Comité Judío Americano envió dos memorandos a la secretaría de la Unidad de los Cristianos. El primero, con fecha del 22 de junio de 1961, se titula: La imagen de los judíos en la enseñanza católica. El segundo, del 17 de noviembre, se centra en la liturgia, especialmente en el triduo de la Semana Santa, con citas en latín, acompañadas de referencias a homilías de los Padres de la Iglesia, en particular de Agustín, todo ello seguido de un comentario sobre los Improperios y referencias a teólogos católicos contemporáneos.

The Image of the Jews in Catholic Teaching (La imagen de los judíos en la enseñanza católica) es un documento de veintiocho páginas, seguido de cuatro páginas de notas, bien documentado con citas extraídas de diccionarios, notas de Biblias cristianas, misales o libros de catequesis. Un largo preámbulo introduce el tema mostrando que cristianos y judíos deben trabajar juntos para salvaguardar la Biblia y sus valores en un mundo globalizado y amenazado por el nuclear y la secularización. «Dos factores dominan nuestra época. Primero: ya no hay ningún lugar aislado en el mundo; lo que ocurre en cualquier parte de la Tierra llega hasta nuestra puerta. Segundo: el hombre es capaz de destruirse a sí mismo, y es cuestión de minutos. »

El texto constata que, si bien el nazismo fue una ideología pagana y muchos cristianos salvaron a judíos durante la guerra, «no obstante, seis millones de judíos no fueron salvados y esta masacre tuvo lugar en una Europa cristiana indiferente»¹⁸. Sin embargo, la enseñanza católica sobre los judíos sigue transmitiendo una doctrina de difamación, aunque el antisemitismo esté oficialmente condenado por la Iglesia y a pesar de la famosa frase de Pío XI: «Todos somos espiritualmente semitas»¹⁹.

Llegamos así al núcleo del mensaje del memorándum en un capítulo titulado «What Catholics Learn about Jews» (Lo que los católicos aprenden sobre los judíos). Los autores señalan en primer lugar las contradicciones del discurso cristiano cuando habla de los judíos. Se destaca con gusto su contribución positiva a la cultura estadounidense —el tono es entonces benévolo y fraternal—, pero en cuanto se entra en el ámbito de la doctrina y la interpretación de las Escrituras, el discurso se vuelve hostil. El pueblo judío es acusado colectivamente del asesinato de Jesús y rechazado como una entidad separada del resto de la humanidad. Se le convierte en chivo expiatorio y se permanece indiferente ante lo que le sucede. También existe la contradicción de que se describe a los judíos a partir de los relatos del Antiguo Testamento o del Nuevo Testamento. La percepción relacionada con el Antiguo Testamento es claramente positiva, aunque se evita utilizar el término «judío», prefiriendo hablar de «hebreos» o «israelitas». Cuando se pasa al Nuevo Testamento, las mismas personas se convierten brutalmente en «los judíos», con una connotación negativa. Los hebreos son alabados por su fidelidad y su amor a Dios, pero los judíos son malos. Hay una ruptura entre el pueblo judío de la Biblia y los judíos de la época del Nuevo Testamento y los siglos siguientes. Es más, en la lectura de los Evangelios, se evita decir que los hombres que siguen a Jesús son judíos, mientras que se especifica en caso de conflicto. Así, la expresión «los judíos» y el adjetivo «judío» se convierten en términos genéricos negativos, al igual que el término «fariseo». El judaísmo se considera una religión de la ley y no del amor. Se ignoran las raíces judías del cristianismo, lo que da la impresión de que la Biblia es producto de la Iglesia católica. Se niega la existencia de un judaísmo después de Cristo, con el pretexto de que el cristianismo es la culminación del judaísmo. El texto también lamenta la falta de reconocimiento de los abusos cometidos por los cristianos contra los judíos a lo largo de la historia, atribuyendo la responsabilidad a las autoridades civiles. Así, concluye, el judaísmo se convierte en cierto modo en la antítesis del cristianismo en la mentalidad de las personas.

Tras elogiar los cambios realizados en la liturgia católica²⁰ y hacer un pequeño inventario de las publicaciones que presentan el judaísmo de forma positiva, el memorándum concluye con un solemne llamamiento al Papa: «Que Su Santidad Juan XXIII establezca directrices precisas en el Vaticano —mediante sus propios métodos— con el fin de promover una enseñanza y una liturgia cristianas sobre los judíos y el judaísmo que los purifiquen de eslóganes inapropiados, distorsiones o prejuicios hacia los judíos como pueblo».

Este memorándum tiene puntos en común con el de la World Conference of Jewish Organizations (Conferencia Mundial de Organizaciones Judías). Al igual que el primero, no se pronuncia sobre la relación entre el judaísmo y el cristianismo, salvo por el hecho de que ambos comparten la Biblia. Sin embargo, se entrega a un estudio crítico de ciertos aspectos del cristianismo, algo que el texto anterior se abstuvo de hacer. El antisemitismo sigue siendo su principal preocupación. Las alusiones a la teología son mínimas. La única que hemos encontrado se refiere al tema del cumplimiento, que priva al judaísmo posbíblico de toda legitimidad.

D.  – El memorándum del rabino Abraham Joshua Heschel

El memorándum de Abraham Heschel²¹ se sitúa más bien en el plano propiamente teológico. Esta gran figura del judaísmo estadounidense desempeñó un papel significativo en el proceso de elaboración del párrafo sobre los judíos de la declaración Nostra aetate. Cuando alguien le preguntó posteriormente por qué se había implicado tanto en esta declaración, respondió: «Las cuestiones en juego eran profundamente teológicas. Rechazar el contacto con los teólogos cristianos es, en mi opinión, una barbaridad. Hoy en día, el cristianismo tiene grandes expectativas respecto al judaísmo, ya que este tiene algo único que ofrecer»²².

El memorándum de Heschel es un documento firmado de su puño y letra, con fecha del 22 de mayo de 1962, titulado «On improving Catholic-Jewish relations» (Sobre la mejora de las relaciones entre católicos y judíos). Tiene trece páginas y no contiene más referencias que a la Biblia, y más concretamente a los profetas, ya que, para él, el patrimonio bíblico es el único garante de la unidad del género humano. «Quienes deben guiarnos como elementos críticos no son Aristóteles ni Marx, sino Amós e Isaías»²³. Por lo tanto, sus propuestas no tienen como único objetivo acabar con los prejuicios cristianos contra los judíos, sino hacer causa común, judíos y católicos, para salvaguardar, en aras del bien del hombre, el patrimonio espiritual procedente de la Palabra de Dios.

Heschel parte de una teología de la creación. El universo fue creado por Dios, pero su mayor obra maestra en la historia aún está por realizarse. Para llevarla a cabo, necesita al hombre, creado a su imagen, llamado a moldear la historia con rectitud y justicia. Sin embargo, en lugar de moldear así la creación, el hombre distorsiona ese molde con su comportamiento. Deforma la rectitud y la justicia con palabras que siembran el odio en las mentes de forma duradera y que luego generan actos de violencia: «La palabra tiene poder, y pocos hombres se dan cuenta de que las palabras no se desvanecen». Ante esto, el profeta se levanta para proclamar la Palabra de Dios y convertirse así en la conciencia del mundo. Su palabra debe hacerse oír para denunciar el pecado, el odio y el desprecio. En particular, tras el Holocausto, «a un horror supremo hay que oponerse con palabras de una grandeza espiritual suprema y una acción moral que purifique las vidas de las generaciones venideras». El papel del profeta y el poder de la Palabra son fundamentales en todo el pensamiento de Heschel. Aborda a la Iglesia en este terreno común entre judíos y cristianos y la invita así a corresponder a su propia llamada profética para el mundo.

Abraham Heschel dirige cuatro peticiones a la Iglesia. La primera se refiere al antisemitismo. La condena de la Iglesia debe ir acompañada de una auténtica revisión de su enseñanza²⁴. En efecto, hay que reconocer que la afirmación de la responsabilidad colectiva de los judíos en la muerte de Cristo y de un destino de sufrimiento ligado a este crimen ha servido de coartada para ese antisemitismo que Heschel denomina «el pecado del odio». Heschel recurre aquí a la palabra pecado, mientras que los otros memorandos se quedaban en el nivel del mal moral y del racismo social. Seis millones de muertos reclaman que se actúe con justicia, como proclaman los profetas. Heschel expresa así su deseo de que, aprovechando la extraordinaria oportunidad que le brinda el Concilio, la Iglesia no solo condene el antisemitismo, sino que, al hacerlo, reforme su enseñanza.

La segunda petición se refiere al hecho de que los judíos sean aceptados como judíos. «Pedimos que el Concilio reconozca el valor permanente y legítimo de los judíos y del judaísmo». En resumen, el judaísmo no es una preparación exclusiva para el Evangelio, en una lógica de conversión del pueblo judío. Dado que Jesús era judío y observaba la Torá, los discípulos de Jesús no pueden ignorar, despreciar o querer suprimir al pueblo que observa la Torá, la Palabra de Dios siempre actual. Al hacerlo, Heschel no solo aboga por el derecho a la diferencia en materia de religiones, o por el derecho a la existencia del pueblo de Israel. Su argumentación es teológica. Está convencido de la vocación específica de Israel en el mundo. En una conferencia titulada «No Religion is an Island» (Ninguna religión es una isla), exclama en respuesta a Georges Weigel:

¿Es realmente la voluntad de Dios que ya no haya judíos en el mundo? ¿Sería realmente el triunfo de Dios que los rollos de la Torá ya no salieran del armario y que la Torá ya no se leyera en la sinagoga, que nuestros antiguos textos hebreos que el propio Jesús veneraba ya no se recitaran, que el Séder de Pascua ya no se celebrara en nuestras vidas y que la ley de Moisés ya no se observara en nuestros hogares? ¿Sería realmente la mayor gloria de Dios tener un mundo sin judíos?25

Durante todo el Concilio, Heschel insistió así, a tiempo y a destiempo, en la necesidad de dar al pueblo judío, y más concretamente al judaísmo, un lugar en el pensamiento de la Iglesia. Llegó incluso a la provocación cuando, al constatar que el tercer esquema del texto de la Declaración inscribía la conversión de Israel en la perspectiva de la fe de la Iglesia, escribió al cardenal Bea para decirle que preferiría volver a Auschwitz antes que enfrentarse a la alternativa de la conversión o la muerte²⁶. Para él, ejercer la misión con respecto a los judíos equivale de hecho a conducir al judaísmo a la destrucción.

Su tercera propuesta se refiere a la necesidad de un conocimiento mutuo entre judíos y cristianos, conocimiento indispensable para una auténtica caridad. Para ello, sería necesario organizar seminarios de formación y promover publicaciones conjuntas entre universitarios. Su cuarta propuesta vuelve sobre el mal que es el antisemitismo. Para él, el silencio ante el mal es insidioso, porque le permite germinar y proliferar. Ahora bien, yo soy el guardián de mi hermano. Por lo tanto, hay que oponerse a cualquier publicación que difunda el antisemitismo. Los judíos están agradecidos a los católicos que les ayudaron durante el periodo nazi, pero muchos de ellos piensan que faltó una palabra clara por parte de las autoridades religiosas de la época. A tal efecto, Heschel sugiere la creación de una comisión permanente en el Vaticano y en cada diócesis con el fin de promover la justicia y el amor.

III. – ¿Una colaboración significativa?

¿Fueron decisivos los intercambios entre el Secretariado para la Unidad de los Cristianos y el mundo judío para la redacción del párrafo sobre los judíos de la Declaración Nostra Aetate? Y si es así, ¿podrían haberlo sido aún más? Esta es la pregunta que nos planteábamos al inicio de este estudio. Para responderla, hay que evaluar los obstáculos encontrados tanto por parte de los redactores de la Declaración como de las autoridades judías implicadas. Dejamos de lado aquí la reticencia que mostraron tanto la Curia como la Secretaría de Estado ante tal colaboración, por no hablar de la de numerosos obispos que no podían concebir una reforma de la enseñanza cristiana con respecto a los judíos. Tampoco nos detendremos en la presión ejercida por los países árabes para impedir la promulgación de un texto a favor de los judíos, ni en los métodos de disuasión utilizados para frustrar el proyecto, como la distribución de panfletos antisemitas que demostraban que los judíos querían neutralizar y destruir a la Iglesia. Nos centraremos únicamente en las personas que participaron en el diálogo que debía conducir a la redacción del texto final de la Declaración.

Una primera dificultad radicaba en el hecho de que el proyecto estaba bajo la dirección de la Secretaría para la Unidad de los Cristianos, lo que tenía como consecuencia que el mundo judío no podía evitar pensar que la Iglesia no renunciaba a su voluntad misionera con respecto al pueblo de Israel²⁷. Además, monseñor Johannes Oesterreicher, miembro activo de la comisión redactora, era un judío converso y el padre Gregory Baum era considerado como tal, ya que su madre era judía^²⁸. Por muy abiertos que fueran, los interlocutores judíos no podían ver en estas decisiones más que una falta de tacto y, tras el Concilio, expresaron su deseo de que los protagonistas del órgano del Vaticano en relación con ustedes ya no fueran judíos conversos. Otro malestar provino de la petición de reciprocidad emitida en varias ocasiones por parte católica hacia los judíos, a saber, que estos también debían purificar sus textos de todo lo que ofendiera a Jesús o a los cristianos. Este aspecto de «dar y recibir» restaba toda gratuidad al gesto de la Iglesia y reflejaba la dificultad de reconocer la responsabilidad de la enseñanza cristiana en las pruebas y sufrimientos que los judíos habían soportado a lo largo de los siglos²⁹.

También surgieron obstáculos desde el propio mundo judío. En cuanto al contenido del esquema, su opinión era unánime: se esperaba que el Magisterio se retractara de su acusación de deicidio y de culpa colectiva del pueblo judío, así como de su enseñanza del desprecio. Pero las opiniones estaban divididas sobre la posibilidad de un diálogo judeocristiano a nivel teológico. Además, las asociaciones judías actuaban de forma dispersa y, hasta el final del Concilio, daban la impresión de querer ser las primeras en influir en el resultado del proyecto. Gerhardt Riegner confiesa en su libro el siguiente testimonio:

Sentí una terrible humillación ante la competencia entre las diferentes organizaciones judías durante el Concilio. Algunas buscaban contactos con los obispos o incluso con el Papa sin coordinar sus acciones con nadie. Nosotros nos esforzamos por constituir un frente lo más amplio posible y lo conseguimos en algunos aspectos³⁰.

Sin embargo, el mismo Riegner pasa por alto la importante contribución de Abraham Heschel a los trabajos del Concilio, mientras que Marc H. Tanenbaum, secundado por Edward Kaplan, critica duramente algunas acciones de Nahum Goldmann. También se percibe cierta irritación en la correspondencia del equipo de la Secretaría para la Unidad de los Cristianos, molesto por la forma en que las organizaciones judías estadounidenses ejercían presión en Roma, algo que no encajaba en la cultura vaticana y curial. Además, la mayoría de los encuentros de Bea con las autoridades judías se celebraban sub secreto y de manera informal, lo que no hacía sino avivar la carrera por ejercer influencia sobre el Concilio, sobre todo porque el secreto en cuestión nunca era hermético y lo que se filtraba aumentaba la confusión y la agitación³¹.

Varios incidentes perjudicaron la causa de la colaboración entre las instancias judías y romanas. En primer lugar, estuvo el caso de Chaïm Vardi³², que provocó la retirada del texto sobre los judíos del orden del día del Concilio unos meses antes de su apertura, algo de lo que Edward Kaplan responsabiliza a Goldmann. En efecto, en 1962, la agencia telegráfica italiana y el periódico israelí Maariv anunciaron que el Congreso Judío Mundial, en la persona de su presidente, había nombrado al Dr. Vardi observador ante el Concilio^³³. El comunicado presentaba falsamente al israelí en cuestión como funcionario del Ministerio de Asuntos Exteriores de Israel, lo que daba a entender que el Estado judío quería influir en el desarrollo del Concilio. A pesar de la inmediata desmentida formal, el asunto causó escándalo, los países árabes reaccionaron vivamente y el proyecto de texto sobre los judíos fue retirado del orden del día de la primera sesión del Concilio. El hecho es que Nahum Goldmann había expresado su deseo de tener una presencia permanente en Roma y que Vardi era efectivamente funcionario del Ministerio de Asuntos Religiosos israelí. Sin embargo, el proyecto consistía en traerlo a Roma como experto y no como observador, una vez que hubiera dejado su cargo en Israel. El Estado de Israel también se mostró muy molesto por este asunto, en el que no había participado. Luego se produjo la reacción que suscitó el recurso a ciertos procedimientos del American Jewish Committee, propios de una novela policíaca, con el fin de obtener los documentos secretos de la secretaría para la Unidad de los Cristianos. A este respecto, Edward Kaplan menciona la creación por parte de Shuster de una red de información clandestina y la presencia de «un topo» en la secretaría para la Unidad de los Cristianos en la persona de un personaje enigmático pero no mítico, un jesuita o ex jesuita irlandés llamado Malachi Martin³⁴. Pero a menudo fueron los medios de comunicación los que más interfirieron en el curso de los acontecimientos. En varias ocasiones se publicaron en los periódicos documentos considerados secretos con el fin de movilizar a la opinión pública. Evidentemente, la discreción habría servido más a la causa en este caso. De hecho, cabe preguntarse, al igual que en el caso Vardi, en qué medida las filtraciones prematuras a los medios de comunicación no obstaculizaron a menudo el avance de los trabajos. Fuera de este clima polémico, el texto habría tenido tiempo de madurar sin tener que ser tan cauteloso desde sus primeras versiones. Evidentemente, aquí solo se pueden hacer suposiciones, ya que no se puede reescribir la historia. En cualquier caso, la cuestión judía habría desatado tarde o temprano las pasiones, debido al clima político internacional y al peso de la historia.

Otros escándalos provocados por los medios de comunicación minaron más concretamente la confianza de la Secretaría para la Unidad de los Cristianos hacia el mundo judío. El 4 de octubre de 1963, el New York Times publicó un artículo titulado «El Concilio Vaticano II denuncia la culpa de los judíos por la muerte de Jesús» y reveló a este respecto los contactos que Abraham Heschel había establecido con el cardenal Bea. El artículo tuvo una enorme repercusión y dio la impresión de que el texto sobre los judíos era fruto de sus intrigas. No obstante, el esquema pudo ser presentado a los padres conciliares.

Por último, hay que mencionar el encuentro de Heschel con Pablo VI el 14 de septiembre de 1964, cuyas consecuencias fueron desastrosas. Heschel, dolido por la tercera versión del esquema, que hablaba explícitamente de la conversión de los judíos, obtuvo una audiencia con Pablo VI. Al parecer, el encuentro no sucedió bien. Mientras Heschel perdía los estribos, Pablo VI mencionó torpemente su amistad con el rabino Zolli, gran rabino de Roma convertido al catolicismo durante la guerra y que había tomado el nombre de bautismo de Pío XII. Esta audiencia fue secreta, pero, queriendo recuperar el equilibrio y lavar su humillación, Heschel aludió a ella públicamente en varias ocasiones, aceptando incluso una entrevista con Geoula Cohen, periodista israelí de Maariv, sionista de derecha, antigua miembro de la facción más extremista del grupo armado Stern, muy resentida con la Iglesia. El artículo se publicó el 25 de diciembre de 1964. Sin discernimiento, Heschel respondió a las preguntas de la señora Cohen, dejándose llevar por caminos en los que parecía darle la razón en cuanto a la relación entre la Iglesia y el nazismo. Luego se complació en pensar que su entrevista con Pablo VI había sido determinante para las modificaciones introducidas posteriormente en el esquema conciliar. El asunto causó escándalo. El cardenal Bea fue convocado y reprendido severamente por el secretario de Estado, Monseñor Cicognani, quien llegó a reprocharle que estuviera detrás del artículo en cuestión. El papa también se mostró muy molesto. Heschel fue despedido por el American Jewish Committee, cuyo presidente envió una carta de disculpa al cardenal Bea, y se convirtió temporalmente en persona non grata en el Vaticano.

Estas maniobras y presiones bloquearon las posibilidades de diálogo con la franja ortodoxa del mundo judío. De hecho, las indiscreciones de los medios de comunicación, entre otras cosas sobre el encuentro entre Pablo VI y Heschel, tuvieron un efecto muy negativo sobre ella. Así, el rabino Joseph Dov Soloveïtchik se escandalizó de que Heschel hubiera viajado a Roma en un momento tan solemne como los diez días de arrepentimiento de Israel, justo antes de Yom Kippur. Aunque había participado en alguna que otra reunión con Bea en Estados Unidos, distante del diálogo pero abierto a la modernidad, se desvinculó definitivamente y, en un artículo titulado «Confrontation», explicó por qué el diálogo teológico con otra religión es imposible y debe limitarse estrictamente al ámbito social y humanitario. Todavía hoy le siguen gran parte de los judíos ortodoxos.

Por parte cristiana, muchos mostraron un reflejo de prudencia y autodefensa. La cuestión era, en efecto, delicada desde el punto de vista político. Sin embargo, los miembros del Secretariado para la Unidad de los Cristianos y el Papa tenían la intención de llevar a cabo los trabajos del Concilio con plena responsabilidad, sin que en ningún momento se pudiera decir que la Declaración fuera el resultado de la influencia judía ejercida sobre ella. Durante la audiencia con Heschel y Shuster, Pablo VI insistió en que una presión excesiva por parte de las autoridades judías solo podría perjudicar al esquema y que la Iglesia no buscaba complacer a la opinión pública³⁵. ¿Una colaboración mejor organizada habría permitido que el texto sobre los judíos estuviera más desarrollado? No es seguro. Dicho esto, ¿se habría imaginado, unos años antes, que miembros eminentes de la Iglesia se preocuparan por consultar a los judíos para redactar un documento magisterial destinado a la Iglesia universal?

Queda por responder la pregunta: ¿se puede considerar un éxito la participación, aunque caótica y turbulenta, de las instancias judías en la maduración de Nostra Aetate? Nos parece que hay que responder a la pregunta en dos niveles: el de los memorandos proporcionados por las organizaciones judías y el de las relaciones personales que se establecieron entre judíos y cristianos con motivo del Concilio.

La revista Sidic se inclina por una influencia indirecta de los textos, debido a su carácter privado:

Parece que estos documentos sirvieron más bien para informar al propio cardenal, ya que no siempre se transmitían a la comisión mencionada. De hecho, el estudio detallado de la historia del desarrollo del texto de la Declaración mostraría claramente que los documentos presentados directamente al cardenal por las organizaciones judías solo tuvieron una influencia indirecta y difícil de precisar³⁶.

Monseñor Oesterreicher también minimiza la influencia directa de los documentos recibidos en la Secretaría para la Unidad de los Cristianos, al tiempo que subraya su importancia en lo que respecta al diálogo interno^³⁷. De hecho, los expertos de la Secretaría para la Unidad de los Cristianos ya tenían un buen conocimiento de la historia de las relaciones de la Iglesia con el judaísmo y ya habían identificado los problemas que planteaba a la teología en lo que respecta a la permanencia de Israel. Desde este punto de vista, no necesitaban realmente la aportación de las asociaciones judías para delimitar las cuestiones que debían tratarse.

Tras un trabajo muy documentado a partir de los archivos del American Jewish Committee, Edward Kaplan llega a la siguiente conclusión:

He llegado a la conclusión de que la influencia de los judíos fue importante, pero no decisiva. Las negociaciones entre bastidores no deben cegarnos ante los hechos: el papa Juan XXIII encargó deliberadamente al cardenal Agustín Bea, un erudito y sacerdote íntegro y santo, que rectificara las injusticias milenarias de la Iglesia hacia el judaísmo y el pueblo judío. A fin de cuentas, hay que reconocer que los efectos positivos del Concilio Vaticano II se deben a cristianos humildes, compasivos e inteligentes —Merton, Cushing, Bea— y a miles de otros, que se inspiraron en lo que era fiel a Dios y justo³⁸.

Nuestra opinión va en la misma dirección: ha habido más emulación que trabajo conjunto entre las instancias judías y católicas. Sin embargo, la lectura de numerosas cartas y obras relacionadas con la Declaración nos lleva a afirmar que, a pesar de todo, los judíos participaron de manera significativa en la preparación y maduración del texto conciliar. Es posible que los escritos producidos por las autoridades judías no se hayan reproducido literalmente en el texto conciliar, pero los encuentros y los trabajos realizados conjuntamente necesariamente influyeron en las sensibilidades y los corazones.

Edward Kaplan relata cómo, por ejemplo, durante una visita a Roma en noviembre de 1961, Abraham Heschel conversó durante más de una hora con Willebrands, recién ascendido al rango de cardenal, sobre el problema de la misión de la Iglesia con respecto a los judíos^³⁹. El cardenal Bea y el mismo Abraham Heschel también intercambiaron opiniones sobre la interpretación que debía darse a las palabras de Juan XXIII sobre la acusación de deicidio: «¿Se puede condenar la acusación de deicidio como herejía o blasfemia? »⁴⁰ Este tipo de conversaciones teológicas suscitaban reflexiones que, sin duda, el cardenal Bea no había tenido ocasión de hacer antes⁴¹. La esencia del diálogo es dar lugar a nuevos recursos que solo pueden surgir si los interlocutores se encuentran en una auténtica posición de alteridad. En cualquier caso, es cierto que el cardenal Bea trató de comprender lo mejor posible el mundo judío y sus preocupaciones. Y al leer su diario personal, se observa una clara evolución de su teología, que en un principio era aún la de su época, es decir, una teología de la sustitución.

El impacto en el texto del Concilio también se produjo a nivel de los obispos diocesanos que mantenían estrechos vínculos con los judíos y abogaron en el aula a favor de la Declaración, de sus correcciones o mejoras, lo que fue especialmente el caso de los obispos estadounidenses. Por último, los cristianos comprometidos con el diálogo judeo-cristiano o interesados por esta cuestión, animados por el proyecto conciliar, transmitieron al Secretariado para la Unidad de los Cristianos el resultado de sus propias reflexiones. El monje cisterciense Thomas Merton, por ejemplo, invitó a Abraham Heschel a su abadía. Ambos entablaron amistad y Merton escribió en varias ocasiones a Bea para compartir con usted sus reflexiones⁴².

Es cierto que las organizaciones judías exageraron la importancia de su contribución, llegando a hacer creer que sin su trabajo el texto conciliar no habría visto la luz. Pero también se puede pensar que la Iglesia minimizó su papel. De hecho, los documentos de que disponemos son lacónicos al respecto. Nos parece que hubo dos razones para esta minimización. La primera ya se ha señalado, a saber, que la Iglesia tenía la intención de producir un texto que fuera fruto de su propia reflexión y no el resultado de presiones ejercidas sobre ella. También creemos que, a pesar de su inmensa buena voluntad, los teólogos y pastores aún no se encontraban en una cultura de diálogo, en la que el intercambio de dones conduce a un verdadero compartir y en la que puede haber una aportación mutua sin pérdida de identidad. Además, se estaba dividido entre la afirmación de la no revocación de Israel, por un lado, y la preocupación por preservar la identidad de la Iglesia como el verdadero Israel o el nuevo pueblo de Dios, por otro. La noción de la reintegración final de Israel todavía estaba muy cerca de la de la conversión⁴³. ¿En qué medida esta conciencia de superioridad en la verdad y una cierta teología del cumplimiento hacían posible la aceptación de las opiniones y consejos, incluso de las lecciones, que provenían de los judíos, considerados como la raíz, y no todavía como interlocutores o socios rigurosos? Estamos en los años sesenta, cuando la noción de diálogo está dando sus primeros pasos. Si bien la contribución de los judíos al Concilio fue limitada, es probable que el diálogo suscitado durante cinco años por la preparación de Nostra Aetate ofrezca un potencial de cuestiones abiertas sobre el futuro.

Notas al pie

• 1 Véase G. Riegner, Ne jamais désespérer, París, Cerf, 1998.
• 2 Véase E.K. Kaplan, Spiritual Radical, Abraham Joshua Heschel, 1940-1972, Londres, Yale University Press, 2007, en particular el capítulo 4, «Apostle to the Gentiles», p. 235-277. Este capítulo ofrece una historia detallada del texto y de sus entresijos en las relaciones entre los judíos y las autoridades del Concilio.
• 3 Véase U. Bialer, Cross on the Star of David, Bloomington, Indiana University Press (IN), 2005, cap. 4: «Theology and Diplomacy», p. 84.
• 4 G. Riegner, Ne jamais désespérer (citado supra n. 1), p. 363.
• 5 Véase U. Bialer, Cross on the Star… (citado supra n. 3), pp. 75-76.
• 6 Archivio segreto vaticano, Conc. Vat. II, De Judaeis (en adelante ASV), caja n.º 1452, carpeta 3, nov.-dic. 1961.
• 7 Encuentro ecuménico y judeocristiano que tuvo lugar en Suiza, en Seelisberg, del 30 de julio al 5 de agosto de 1947 y que dio lugar a diez puntos para rectificar la enseñanza cristiana sobre los judíos, conocidos con el título «Diez puntos de Seelisberg ».
• 8 Citado por G. Riegner, en Ne jamais désespérer (citado supra n. 1), p. 359.
• 9 Ibid., p. 367.
• 10 Simposio católico internacional, cuyo objetivo era reunir a especialistas con el fin de lograr un avance en la teología católica del judaísmo. La primera sesión tuvo lugar en 1958 y fue seguida de otras dos, en 1960 y 1967. Uno de los documentos elaborados por este grupo de trabajo constituyó una fuente para la redacción del texto conciliar sobre los judíos.
• 11 El padre de Sion Paul Démann, director de Cahiers Sioniens, publicó, entre otras cosas, una amplia investigación sobre los católicos y el pueblo de la Biblia que a menudo se utiliza como referencia.
• 12 Ernst Ludwig Ehrlich, alemán, profesor de filosofía de las religiones, director en 1961 de la sección de B’nai B’rith para Europa Occidental, muy activo en una asociación de diálogo judeocristiano.
• 13 Era muy crítico con las asociaciones estadounidenses de todo tipo, que se agolpaban a las puertas de la secretaría para la Unidad de los Cristianos.
• 14 Se trata del método análogo al que se había adoptado en Seelisberg: tras los debates, los judíos se retiraron para dejar que los cristianos redactaran las diez resoluciones, ya que se trataba de un texto dirigido a los cristianos.
• 15 U. Bialer, Cross on the Star… (citado supra n. 3), p. 76.
• 16 Memorándum, ASV, caja n. 1452, carpeta 5, enero-abril de 1962.
• 17 Ibid., p. 360.
• 18 Ibid., p. 2.
• 19 Esta cita de Pío XI es un estribillo que se encuentra en la mayoría de los documentos que tratan el tema de las relaciones entre judíos y cristianos; sin duda, se le atribuye mucho más de lo que el papa pensaba en realidad.
• 20 Por ejemplo, la supresión de la fórmula de rechazo de la «superstición» judía de un neófito judío durante su bautismo o la corrección de la oración del Viernes Santo.
• 21 Abraham Joshua Heschel (1907-1972) es una de las figuras más destacadas del judaísmo estadounidense del siglo XX. Filósofo, teólogo, místico y ciudadano comprometido, políglota y poderoso orador, procedía de una familia polaca de gran tradición jasídica. Pudo abandonar Varsovia en marzo de 1940. «Mi destino, decía, fue Nueva York, pero podría haber sido Auschwitz o Treblinka. Soy una brasa arrancada del fuego en el que pereció mi pueblo». Heschel fue uno de los primeros pensadores judíos en intentar extraer lecciones del Holocausto, sustituyendo la pregunta «¿dónde estaba Dios?» por «¿dónde estaba el hombre?». Intentó movilizar las posibilidades humanas para continuar, tras esta inmensa tragedia, transmitiendo los valores fundamentales de la Torá. Era necesario salvar el potencial de la civilización judía destruida por el nazismo, despertando la espiritualidad. Se comprometió junto al pastor Martin Luther King en su lucha por los derechos de los afroamericanos y fue un activista contra la guerra de Vietnam.
• 22 E. Fleischner, «Heschel’s significance for jewish-Christian relations» en J.C. Merkle (dir.), Abraham Joshua Heschel, exploring His Life and thought, Londres, Collier Macmillan, 1985, p. 153.
• 23 A.J. Heschel, «from Mission to Dialogue?», Conservative Judaism 21 (1966), p. 7, n. 3.
• 24 Deja claro que el antisemitismo es un mal antiguo y complejo, con múltiples causas, que no se puede atribuir a una sola institución.
• 25 «No Religion Is an Island», Union Seminary Quaterly Review 21/2 (enero de 1966), p. 117-134. Citado por E. K. Kaplan, Abraham Heschel, Un prophète pour notre temps, París, Albin Michel, coll. Présences du Judaïsme, 2008, p. 128.
• 26 «As I said to Mons. Willebrands, I am ready to go to Auschwitz any time if faced with the alternative of conversion or death», carta dirigida al cardenal Bea el 19 de enero de 1964, ASV, caja n.º 1454, carpeta 1, enero de 1964.
• 27 Habrá que esperar hasta octubre de 1974 para que Pablo VI cree la Comisión para las Relaciones Religiosas con el Judaísmo, órgano independiente de diálogo con los judíos dentro de la Secretaría para la Unidad de los Cristianos.
• 28 Muchas obras describen a Gregory Baum como un judío converso. De hecho, nació en el seno de una familia alemana no practicante, de padre protestante y madre judía. Bautizado de niño, se convirtió al catolicismo sin haber tenido anteriormente ningún vínculo con el judaísmo (comentario recogido por Gregory Baum en un intercambio de correos electrónicos en septiembre de 2011).
• 29 Riegner relata, por ejemplo, su primer encuentro con Oesterreicher, quien presentó el proyecto del texto en una rueda de prensa. «Allí dijo (resumo): «Ahora que la Iglesia ha dado este importante paso hacia los judíos, les toca a los judíos dar un paso y purgar el Talmud de todas las alusiones hostiles y enemistosas hacia el cristianismo». Me pareció extraordinario; nunca lo he olvidado. Cuando el texto acababa de salir de su fase preparatoria, en un momento en el que ni siquiera había comenzado el debate, en el que no se había decidido nada —y ya sabemos qué suerte corrió el texto durante el Concilio, la oposición que encontró y que en varias ocasiones estuvo a punto de ser eliminado—, es decir, en ese momento en el que aún no se había decidido nada, él ya pedía una compensación » (G. Riegner, Ne jamais désespérer [citado supra n. 1], p. 366).
• 30 Ibid., p. 372.
• 31 El padre Gregory Baum me ha escrito en varias ocasiones que descubrió las relaciones del cardenal Bea con los judíos leyendo su autobiografía o el libro de Riegner. Afirma que Bea no hablaba de sus encuentros durante las sesiones de trabajo.
• 32 También se puede escribir «Wardi».
• 33 Según Kaplan, Nahum Goldmann había tomado medidas sin consultar ni a los expertos del Concilio Vaticano II ni a las organizaciones judías. Riegner no presenta la misma versión. Explica que el Congreso Judío Mundial carecía de expertos que conocieran las relaciones judeocristianas: «Nahum Goldmann y yo fuimos a ver a Bea, quien nos concedió una larga entrevista. Goldmann venía de Israel y yo de Ginebra. Informamos a Bea de que íbamos a tener en nuestra oficina de Roma a un auténtico especialista en relaciones judeocristianas, que seguiría de cerca los acontecimientos del Concilio (…) » (G. Riegner, Ne jamais désespérer [citado supra n.1], p. 368).
• 34 E.K. Kaplan, Spiritual Radical… (citado supra n. 2), p. 243. Parece ser que este jesuita (¿o ex jesuita?) proporcionó efectivamente documentos confidenciales; las fuentes de Kaplan provienen de una entrevista con el propio Martin. Este Martin utilizó varios seudónimos en diversas intervenciones escritas. Entre otras cosas, publicó una oración de arrepentimiento que afirmó haber recibido de Juan XXIII antes de su muerte, pero sin pruebas reales.
• 35 Ibid., p. 262.
• 36 SIDIC International, número especial: El cardenal Bea, 1969, p. 7.
• 37 J. Oesteirreicher, The New encounter between Christians and Jews, Nueva York, Philosophical Library, 1986, «Returning by another route», p. 128.
• 38 E.K. Kaplan, Spiritual Radical… (citado supra n. 2), p. 276.
• 39 Ibid., p. 242.
• 40 Ibid., p. 247.
• 41 A pesar de los deslices de Heschel citados anteriormente, no hay que menospreciar la contribución del rabino al diálogo con Roma durante el Concilio, ya que sigue siendo una figura destacada de dicho diálogo.
• 42 E. K. Kaplan, Spiritual Radical… (citado supra n. 2), p. 257, o carta de Merton a Bea, ASV, caja n. 1454, carpeta 8, julio de 1964.
• 43 Véase, por ejemplo, una carta del P. Gregory Baum fechada en julio de 1964: «Las prerrogativas de Israel se cumplen hoy en la Iglesia, el verdadero Israel. Como algunas prerrogativas, según Pablo, no se retiran al antiguo pueblo de Israel, no es fácil de formular», en ASV, caja n.º 1454, carpeta 8, julio de 1964.